عوامل پویایی فقه

دانش فقه در گستره فرهنگ و علوم اسلامی، جایگاهی رفیع و منزلتی فخیم داشته و دارد و هماره در نوک پیکان هماوردیهای عالمانه و مغرضانه قرار داشته است. در میان فرقه های اسلامی سرگذشت شیعیان و اندیشمندان آنان بس غریب می نماید. در تاریخ شیعه شمایی از قیامهای حق طلبانه، اسارت، تبعید،شکنجه و شهادت. که توسط آزادمردان دین خواه و ظلم ستیز شیعی رقم خورده است و نمایی از نامبردارانی دانش پژوه، اصالت خواه و سنت گرا که با سوز و گداز وعشق و ایثار به پی سازی و بنیان گذاری دستگاه نظام دار کلام و فقه شیعه همت گمارند به چشم می خورد. در این جریان بالنده، تکاپو و کندوکاو فقیهان نامدارشیعی، جایگاه ویژه ای را به خود اختصاص داده است. پس از غیبت امام زمان(عج) دانشوران نامور مذهب جعفری به تبیین دیدگاههای راهبردی فقه پرداخته و با تعریف اصول، ملاکها معیارها و قواعد این دانش سترگ، شتابی درخور به آن دادند.

گرچه گاه این پویه ها دچار آفتهایی می شد و روند رو به تکامل آن را آسیب پذیر می ساخت اما دیری نمی پایید که دانشوری نظام ساز و صاحب سبک بر سکون تحمیلی برمی آشفت و طرحی نو درمی انداخت و پویشی تازه به فقه می داد و آن را به عرصه های نوین رهنمون می شد.
این جریان نوگرایی و مکتب سازی فقهی وامدار نامبردارانی چند، چونان شیخ طوسی، ابن ادریس حلی، صاحب جواهر، شیخ انصای، شهید صدر و امام خمینی(ره) می باشد.

این ادعای گزافی نیست اگر گفته شود امام خمینی(ره) بود که فقه را وارد مرحله نوینی نمود، پویایی فقه را صدا زد و کارایی آن را نشانه رفت و از نوگرایی فقه بدون سنت گریزی حمایت نمود و به اندیشه فقه سنتی - پویا توصیه نمود.واقعیت این است که پس از به دست گرفتن قدرت توسط فقه شیعه در ایران واجرای دیدگاههای اصلاحگر بزرگ شیعی امام خمینی(قدس سره)، چالشی سترگ در عرصه های فرهنگی به وجود آمد که در خط مقدم یورشهای انجام گرفته، فقه شیعی قرار داشت.

در برابر این هجمه ها - جدای از اینکه آنها را از سر خیرخواهی دین گرایانه بدانیم یا خودخواهی دنیامدارانه - باید تلاش کرد تا با ارزیابی صحیح و منطقی دانش فقه و همچنین تحلیل درست اهداف، ساز و کارها و شیوه های استنباط و آثاراحکام فقهی بر زندگی جمعی و فردی و در نهایت اداره نظام سیاسی - اجتماعی،به راهبردهایی بنیادین دست یافت. تنها در این صورت است که می توان دربرابر یورش نظامهای حقوقی و مدنی بیگانه، نظام خودی را آسیب ناپذیر ساخت و همراه با حفظ اصول و ارزشهای اسلامی، جوابگوی مقتضیات زمان ورویدادهای نو بود.

اهداف فقه: پویایی فقه در گرو تبیین ژرف اهداف فقه و نظام آن است. آیا نظام فقهی تنها رستگاری آن جهانی را هدف خویش می داند و اصولا به آثار این جهانی دین توجهی نمی کند؟ آیا نظام فقهی تنها باید به سامان دادن زندگی جمعی و فردی دنیایی مردم بسنده کند؟ آیا می توان بدون توجه به آثار احکام فقهی در زندگی دنیایی مردم، فارغ البال به صدور احکام و فتوا روی آورد؟ پیشفرض بنیادین نوگرایی در فقه شیعه این اندیشه است که سعادت آدمی هدف نهایی منظومه فقه است و سعادت این جهانی ورستگاری آن جهانی می تواند تنها هدفی باشد که اندیشه اجتهاد دائم و ثابت و متغیر و مقتضیات زمان را بهم پیونددهد. بنابراین نمی توان بدون توجه به آثار احکام فقهی درزندگی دنیایی مردم فارغ دلانه به صدور احکام و فتوا روی آورد. فراتر از این، اگر فقه داعیه حکومت داری و اداره زندگی انسانها از گهواره تا گور را داشته باشد و حق ولایت و رهبری نیز از آن ولی فقیه باشد، همانگونه که حضرت امام راحل فرمودند: «حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی ونظامی و فرهنگی است. فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان واجتماع از گهواره تا گور است.» ⁽¹⁾ در این صورت فقه برای اداره زندگی انسانها بزرگترین هدفی را که می تواند دنبال کندعدالت اجتماعی است. ⁽²⁾ بنابراین فقیه چاره ای ندارد جزاینکه به آثار فتواها و احکام خود در جامعه بیاندیشد ورابطه آن را با بسط قسط و نهادینه کردن عدالت اجتماعی بسنجد.

افزون بر این، مبنای احکام ولایی، مصالح عمومی است که انسان غیرمعصوم توان درک و شناخت آن را دارد. اگر برای رسیدن به هدفی دنیوی حکمی صادر شود ولی پس از اجرا،آن هدف را برآورده نکند باید در حکم شک کرد یا در روش استنباط آن حکم تردید نمود و برای برآورده کردن هدف،سراغ احکام و دستورالعملهای دیگری رفت. کارایی فقه دردوره کنونی بستگی به چگونگی تشخیص هدف و ارزیابی و کنترل احکام فقهی دارد تا میزان تاثیر آنها را در برآورده کردن اهداف احکام تعیین نماید. بدیهی است استنباط احکام فقهی بدون توجه به اهداف فقه، هماهنگی بخشهای گوناگون فقه را بهم ریخته و توان مدیریتی آن را در ارائه راه حلهای اساسی برای مشکلات و پدیده های نوآمد به صفرخواهد رسانید.

توانایی سیستمی فقه: بنیادی ترین اندیشه ای که جریان رو به رشد فقه را به طور ساختاری می تواند تضمین کند اصل مانای اجتهاد است. اجتهاد را چنین تعریف کرده اند: «توان به دست آوردن حجت بر احکام شرعی یا وظیفه عملی (شرعی یاعقلی).» ⁽³⁾ بدون تردید اجتهاد دارای اقسامی است که درکتابهای مربوطه، به آنها اشاره شده است از جمله می توان به تقسیم آن با توجه به مراتب مجتهدین نگاهی نمود: اجتهادمطلق و اجتهاد منتسب (اجتهاد در مذهب). ⁽⁴⁾

به کسی گویند مجتهد مطلق است که بتواند در اصول وفروع اجتهاد کند و به تعبیری صاحب سبک باشد. در برابربه شخصی گویند مجتهد منتسب است که وی اصول وملاکهایی را بپذیرد که بنیانگذار مکتبی فقهی، آنها را تدوین نموده است و او فقط در فروع حق استنباط داشته باشد. ⁽⁵⁾ شیعه به اجتهاد مطلق اعتقاد دارد و اجتهاد منتسب رانمی پذیرد. از همین جا جریان انسداد یا انفتاح باب اجتهاددر فقه اسلامی شکل می گیرد. تفاوت اندیشه فقهی شیعه بااهل سنت نیز قابل ارزیابی و تعمق است. از برجستگیهای فقه شیعه گرایش به انفتاح باب اجتهاد است که می تواند به آن تازگی، تراوت، پویایی و قدرت پاسخگویی روزآمد به پدیده های نوآمد را بدهد. این سرمایه ای بس سترک است که شیعه اعتقاد به انفتاح باب اجتهاد مطلق دارد. ⁽⁶⁾ در نتیجه ازنظر سیستمی، فقه شیعه در بن خود بنیان مرصوص اجتهادمطلق را قرار داده است که همیشه پویایی آن را امکان پذیرمی سازد، در صورتی که فقه اهل سنت با پذیرش اجتهادمنتسب و اجتهاد در مذهب، توان اصولی خویش را برای پویایی از دست داده است.

آسیب پذیری سیستم پویا: با صد افسوس باید گفت که درفقه شیعه از این سرمایه گرانمایه چندان بهره برداری بهینه نمی شود. گاه در تاریخ فقه شیعه نه تنها نشانی از انفتاح باب اجتهاد نبوده بلکه نشانه های بی شماری از گرایش به اجتهادمنتسب به چشم می خورد. برای نمونه به سرنوشت فقه شیعه پس از شیخ طوسی ⁽⁷⁾ در قرن پنجم و پس از شیخ انصاری می توان اشاره کرد. البته هماره فقیهانی خلاق ومکتب ساز در برابر این گرایشهای تقلیدگونه، جریانی باشکوه و بالنده در فقه شیعی به راه انداخته و روح تازه ای درکالبد افسرده و رو به سکون آن دمیده اند.

برخی از فقیهان پیدایش فرقه های گوناگون مذهبی، صدوراحکام شرعی مبتنی بر هوی و هوس یا قومی و قبیله ای،همگرایی فقه و فقها با سلاطین و در نهایت پیروی فقها ازنظرات سلاطین را چکیده ای از نتیجه انسداد باب اجتهاد نزداهل سنت می دانند. ⁽⁸⁾ بنابراین یا می باید فقه اهل سنت،پویایی و نوگرایی خویش را از دست بدهد یا پیرو پادشاهان و عالم نمایان دنیاخواه دین فروش گردد و اهل سنت چاره ای جز انتخاب یکی از این دو گزینه نداشتند. به نظر می رسد دراین سرگذشت تلخ که بر فقه اهل سنت رفته است واقعیتی نهفته وجود دارد که عبرت آموزی از آن، راه گشای چالشهایی باشد که امکان دارد در برابر فقه شیعه نیز به وجود آید. بنابراین اعتقاد به انفتاح باب اجتهاد مطلق بدون تبیین ارزشها، اصول، معیارها و سنتها، می تواندآسیب پذیری سیستم پویای فقه را نشان داده و به سرانجامی بیانجامد که قابل تصور نیست. البته چاره کار این نیست که برای جلوگیری از این احتمال و آسیب پذیریهای احتمالی،گرایش به احتیاط و پیروی از مشهور و قدما در صدرتلاشهای اجتهادی قرار گیرد که چنین گرایشی، فقه را ازپویایی و نوگرایی واداشته و از حرکت و پویایی به سکون وانزوا خواهد کشاند. به سخن فنی، اندیشه ثابت و متغیر وارتباط این دو با یکدیگر در درون نظام فقهی در صورتی که به روشنی تبیین شود و عناصر ثابت آن تعیین گردد،بنیادی ترین راهبرد در فقه شیعه را به دست خواهد داد که هرگز غبار قدمت عهد بر چهره اش ننشیند و با طراوت وشادابی در عرصه های گوناگون زندگی مدرن به ایفای نقش ارزش گونه و خیرخواهانه خویش بپردازد.

عوامل پویایی

با پذیرش اجتهاد مطلق و انفتاح باب اجتهاد مطلق، توانایی سیستم برای پویایی، پذیرفته می شود. اکنون وبت به بررسی این نکته می رسد که پویایی و بالندگی در فقه شیعه بستگی تمام عیار به مجتهد دارد; یعنی این فعالیت عالمان است که جریان رو به تکامل نظام فقهی را تشکیل می دهد،به ویژه اگر فقه را به فعالیت جمعی فقها تعریف کنیم. ⁽⁹⁾ ازاین رو نقش مجتهد در این روند تعیین کننده خواهد بود.برای تبیین شفاف این نظریه چند نکته باید یادآوری شود،هر چند این موارد تمام آن نکاتی نیست که رعایت آنها درپویایی فقه بایسته است ولی از مهمترین آنهاست.

1- حیات مجتهد: رویدادها یکی پس از دیگری در بسترزمان به وجود می آیند و تطبیق دستورات کلی اسلام برموضوعات و استنباط احکام پدیده های نو، فلسفه وجودی اجتهاد مطلق و سیستم پویای فقه را تشکیل می دهد و تنهاراه استنباط حکم پدیده ها، درگیر شدن اجتهاد کننده (مجتهدیا مرجع) با پدیده های نو است. بدون تردید زنده بودن مجتهد، شرط لازم استمرار این جریان و بسامانی آن است.در فقه شیعه نیز بیشترین فقها این اصل را پذیرفته اند که تقلید ابتدایی از مجتهد مرده صحیح نیست ⁽¹⁰⁾ و تنها درصورتی بقاء بر تقلید از مجتهد مرده را تجویز می کنند که وی اعلم باشد [لازم به یادآوری است برخی از فقها چنین دیدگاهی را برنمی تابند].

با توجه به پذیرش اصل اجتهاد مطلق و لزوم پاسخگویی به رویدادهای نو باید این مسئله را ارزیابی کرد که حیات مجتهد و درگیر شدن وی در استنباط حوادث واقعه تا چه حد با اصل سیستم فقه و اهداف آن سازگار است؟ همچنین نظریه های تقلید ابتدایی از مجتهد یا تقلید استدامه ای ازمجتهد ولو اعلم نباشد یا ادامه تقلید در برخی از مسائلی که عمل کرده و یا مسائلی از این قبیل تا چه حد می تواند با سازو کار اجتهاد مطلق شیعی تطبیق داشته باشد؟

مجاز نبودن تقلید از مرجع و مجتهد مرده، حداقل دو هدف را در پی دارد: نخست، ارتباط دائمی پیرو (شیعه) با رهبردینی (امام، نایب امام) که در نظریه امامت و نیابت مطرح است و بالاتر از این، سازگاری آن با تئوری ولایت و فقاهت که در اندیشه ولایت معصوم و ولایت فقیه مطرح است. این رهبران معصوم و جانشینان غیرمعصوم آنان، هادی ودستگیر مریدان در سیر الی الله و همیشه نظاره گر حرکت آنان به سمت و سوی تعالی و صراطمستقیم هستند. دوم،فهم و شناخت مردمان و درک شرایط اقلیمی، اجتماعی،اقتصادی، سیاسی و فرهنگی زمانه. به طور کلی ازبایسته های سیستم استنباط باز و اجتهاد مطلق این است که مجتهد هنگام مراجعه مردم به وی، عالم به زمان و اعلم مردمان برای راه گشایی و مشکل زدایی باشد. در حقیقت نظریه تقلید جاهل از عالم، در بن خود این حقیقت را جای داده است که باید از عالمی پیروی شود که با رویدادها درگیراست و از نظر علمی در جریان آنها قرار دارد. بنابراین لازمه انفتاح باب اجتهاد و اعلم به زمان بودن، همانا زنده بودن مجتهد است تا به شرایط و مقتضیات زمان آگاه باشد وپویایی فقه شیعی را تضمین نماید و از نظر سیستمی بابکارگیری روشهای متناسب به اهداف خود برسد.

2- موضوع شناسی روزآمد: آن گاه که قانونگذار الهی (شارع)احکام را اعتبار نهاد و به حضرت ختمی مرتبت فرمان دادکه فرمان های الهی را به گوش خلایق عالم برساند، دو گونه کاربرد برای احکام در نظر داشت:

احکام نوع اول: فرمانهای الهی فراگیر برای همه زمانها،مکانها، انسانها با هرگونه گرایش و سلیقه و... احکام نوع دوم: فرمانهای الهی ویژه برای زمان خاص و بدون تداوم زمانی.

یک اصل و معیار بنیادین نیز وجود دارد مبنی بر این که احکام در سیستم تشریع الهی همیشه از نوع اول و با ویژگی فراگیر و شمول زمانی و مکانی اند مگر آنکه شخص شارع به گونه ای موقتی بودن آن را با ابزار ویژه ای ابراز کند و به اطلاع همگان برساند. در اصطلاح به پایان زمان اعتبار حکم، نسخ گویند. برای اینکه یک حکم فراگیر زمانی و مکانی تشریع شود، شارع همه مصداقهای موجود یا مصداقهایی که به وجود خواهند آمد را در نظر می گیرد و با استفاده از قضیه حقیقیه، حکم را انشاء می کند. معنای قضیه حقیقیه چنین است: «وجود واقعی موضوع در نظر گرفته شده و بر آن حکم می شود، چه افرادش وجود خارجی و عینیت داشته باشند و چه نداشته باشند» ⁽¹¹⁾ بنابراین بیشتر احکام الهی فراگیرند و گستره زمانی و مکانی همه جانبه ای دارند. نکته بنیادین پویایی فقه مطابق با اندیشه درگیر شدن مجتهد باحوادث و عالم زمانه بودن در این است که مجتهد چگونه باحکم و اجزای آن برخورد می کند و در طریق استنباط به چه چیزی می اندیشد؟ از باب نمونه در یک قضیه حقیقیه، شارع حرمت ربا را بیان می کند و در قرآن می فرماید: «واحل الله البیع و حرم الربا» ⁽¹²⁾ [و خداوند داد و ستد را حلال و ربا را حرام گردانیده است.] پرسش اساسی در فقه پویا این است که ربا چیست؟

بنابراین گام نخست نوگرایی در فقه، کندو کاو در موضوع احکام است و از همین جا نظریه موضوع شناسی در فقه پویاقدم به عرصه وجود می گذارد و پیش از آنکه با فقه سنتی به هماوردی بپردازد، به بالندگی و تحرک بخشی فقه سنتی می اندیشد و این اندیشه را در سر دارد که چگونه می توان عالم زمانه بود ولی زمانه را نشناخت یا بالعکس، عالم زمانه نبود و برای زمانه حکم داد؟ فقیه فرزانه، امام خمینی(ره)می فرماید: «اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم. اجتهاد به همان سبک صحیح است ولی این بدین معنانیست که فقه اسلامی پویا نیست...» ⁽¹³⁾ اکنون باید کمی اندیشید وکار مجتهد را در جریان استنباط احکام شرعی سنجید. ونخست شیوه ای برای استنباط برمی گزیند، سپس موضوع حکم را شناسایی و تحلیل می کند، بعد به جستجو در اسنادو منابع و مدارک مربوطه می پردازد، آنگاه به رابطه ای بین موضوع و پاره ای از اسناد و مدارک پی می برد و نهایتا به مرحله حکم یا فتوی دادن و یا احتیاط می رسد. همچنین درپایان، این جریان موضوع شناسایی شده و تحلیل شده را برمصداقها و افراد خارجی تطبیق می کند و به اصطلاح به موضع عینیت خارجی می بخشد و می گوید: این گونه مبادله، ربا است و آن گونه، ربا نیست.

دل نگرانی مهم فقه پویا این است که شناخت موضوع ازگذشته های بسیار دور بدون نگرش عالمانه به بسترهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی آن صورت گرفته و تطبیق همان موضوع بر پدیده های روز به دلیل شباهت اسمی وعنوانی و بدون شناسایی زیرساختهای اجتماعی واقتصادی و سیاسی این روز، کمی از وادی تحقیق بدوراست. اما بنگرید امام راحل چگونه می اندیشد: «با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی می طلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد.» ⁽¹⁴⁾

گواه عینی و گویای این نظریه، نگرشی از سر صدق به فتاوای بزرگان قوم درباره بهره بانکی، حیل ربا، خرید وفروش اسکناس، چک و سفته و... است. برای نمونه:

آیت الله معرفت: «در واقع کار بانک امروز، «مناوالینا» است یعنی هیچیک از ملاکات ربا که شارع در صدر اول حرام کرده، در این معاملات ربوی بانکی وجود ندارد; پس وجهی برای حرمت آن نیست. لذا از این راه، تحلیل و تجویز می کنیم که بهره بانکی اشکالی ندارد.» ⁽¹⁵⁾ در حقیقت با شناسایی و تحلیل ژرف موضوع در بستر فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه آن روز و امروز و پی بردن به ملاکها می توان عدم تطابق موضوع را به دست آورد اگر چه در عنوان و نام یکی باشند.

آیت الله تبریزی: «معلوم است که این پولها مکیل و موزون نیستندو از این جهت معاوضه این پولها به همجنس خود با زیاده ربانیست و همچنین معامله این پولها که دین در ذمه باشد به نقدی بانقیصه یا زیاده، ربا نیست. [مثلا] اگر ده هزار ریال طلب را به کسی دیگر به نه هزار ریال نقد معامله نماییم، ربا نمی شود» ⁽¹⁶⁾

از این منظر می توان تحولی بنیادین در سیستم بانکداری ایران بوجود آورد. خوش بینانه ترین و همدلانه ترین ادعا درنظریه موضوع شناسی این است که با دگرگونی پرشتاب وباور نکردنی عصر مدرن، کمترین انتظار از فقه پژوهان فرزانه، اندیشیدن در وادی تغییر مصداق است، گرچه دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که پویایی فقه را در تغییر مفهومی یاقبض و بسط مفهوم در بستر تاریخی و زمانی و مکانی توصیه می کند و از منظر تغییر مفهوم موضوع به تغییر حکم می اندیشد. در نتیجه موضوع شناسی، مصداق یابی و تطبیق موضوع بر مصداق بدون نگرش به همگونی و همسانی شرایط اجتماعی و اقتصادی و سیاسی چندان علمی وواقع گرایانه نیست. بعلاوه این که اهداف فقه برآورده نخواهدشد، احکام به نابسامانی خواهند رسید و ناهماهنگی آنان به وضوح به چشم خواهد آمد و به سرعت کارایی خود را ازدست خواهند داد. بنابراین فقه سنتی همراه با توانمندی سیستمی، با نگرشی عالمانه به رویدادها و رویکردی واقع بینانه به پی آمد احکام، به پویایی و بالندگی خواهدرسید. هر چند در نظریه موضوع شناسی روزآمد تنهارویکرد ممکن، پژوهش گروهی و مرزبندی شده است که نتیجه بخش خواهد بود.

3- حکم شناسی: در تعریف حکم، شهید صدر می نویسد:«حکم شرعی، قانونی است که از طرف خداوند برای نظم بخشی زندگی انسان صادر شده و خطابهای شرعی در کتاب و سنت،کاشف حکم هستند نه خود حکم.» ⁽¹⁷⁾ برخی نیز حکم شرعی را اعتبار شرعی که به افعال و کردار بندگان تعلق می گیردتعریف کرده اند. ⁽¹⁸⁾

به طور کلی حکم از زاویه های گوناگون تقسیم شده است: 1-حکم وضعی و تکلیفی، 2- حکم اولی و ثانوی، 3- حکم غیرحکومتی و حکم حکومتی ⁽¹⁹⁾ و...

حکم تکلیفی به افعال انسان مستقیما و مباشرة مربوطمی شود مانند وجوب و حرمت و... ولی حکم وضعی بدون واسطه به کردار انسان وابسته نیست گرچه وضع مشخصی با انسان دارد که به دنبال آن حکم تکلیفی نیزمی آید مانند: صحت و فساد که در پی آن حکم تکلیفی خواهد آمد. ⁽²⁰⁾ در حکم اولی، تشریع یا اعتبار حکم بدون توجه به حالتهای استثنایی مکلف صورت می گیرد ولی درحکم ثانوی با توجه به حالت هایی از قبیل: اضطرار، اکراه،عسر، حرج، عجز، خوف، ضرر، مرض و... حکم اعتبار وانشاء می شود. ⁽²¹⁾ تفاوت حکم حکومتی و غیرحکومتی نیز وابسته به بود یا نبود حکومت اسلامی است و یا ارتباطبا شان حاکم بودن یا مفتی بودن مرجع و مجتهد دارد که دربحث تخصصی حکم حکومتی می توان آن را پیگیری نمود. ⁽²²⁾ در تمام دیدگاههای فقهی، دو نوع حکم اولی وثانوی پذیرفته شده اند و فلسفه وجودی احکام ثانوی راانعطاف پذیری نظام فقهی با حالتهای گونه گون مکلف دانسته اند.

ولی اصل مهم این است که تفاوت حکم اولی و حکم ثانوی در این است که حکم اولی حالت طبیعی فرد و جامعه وحکم ثانوی حالت غیرطبیعی را در نظر می گیرد. بنابراین اگردر جامعه ای و برای فرد و گروهی دیگر، حکم اولی وطبیعی قابل پیاده شدن نبود، باید جامعه و فرد را بیرون ازحالت عادی دانست یا باید نسبت به حکم اولی تردید رواداشت؟ این دیدگاه که می خواهد پویایی فقه را از نظرسیستمی از منظر احکام اولیه و ثانویه تبیین کند با چنین مشکلی روبرو خواهد شد که حالتهای غیرطبیعی واستثنایی را جایگزین حالتهای طبیعی نموده و بدیهی است که نتیجه چه خواهد شد. بنابراین اداره جامعه باحکام ثانوی و اضطراری آثار زیانباری در پی خواهد داشت زیرا:1- هدف قانونگذار از وضع و اعتبار احکام اولیه برآورده نخواهد شد. 2- پیش بینی قانونگذار از حالات طبیعی انسان در طول تاریخ و برای همیشه چندان صحیح به نظر نخواهدآمد. 3- جاودانگی احکام ریعت بدون توان اجرایی آنهازیر سؤال خواهد رفت. 4- در دراز مدت احکام ثانوی، خودبه احکام اولی تبدیل شده و مجددا احکام ثانوی پیداخواهند نمود و این قابل پذیرش نخواهد بود. در نتیجه نظریه پویایی فقه از منظر احکام اولی و ثانوی به نظرنگارنده، راه به جایی نخواهد برد بلکه مشکلات فقه راافزون و راه دشوار نوگرایی را سخت تر خواهد نمود. اما دربررسی حکم حکومتی باید دانست که برخی حکم حکومتی را چنین تعریف کرده اند: «حکم حکومتی حکمی است که ولی جامعه، برمبنای ضوابط پیش بینی شده طبق مصالح عمومی، برای حفظ سلامت جامعه و تنظیم امور آن، برقراری روابط صحیح بین سازمانهای دولتی و غیردولتی با مردم و همچنین سازمانها با یکدیگر و افراد با یکدیگر، در مورد مسائل فرهنگی،تعلیماتی، مالیاتی، نظامی، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادی طرق و شوارع، اوزان و مقادیر، ضرب سکه، تجارت داخلی وخارجی، امور ارزی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، نظافت و زیبایی شهرها و سرزمینها و سایر مسائل، مقرر داشته است.» ⁽²³⁾

امام خمینی(ره) بارها براین نکته تاکید می کردند که حکومت و حکم حکومتی از احکام اولیه اسلام است: «بایدعرض کنم، حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله -صلی الله علیه و آله و سلم - است، یکی از احکام اولیه اسلام است ومقدم بر تمام احکام اولیه » ⁽²⁴⁾ در حقیقت مراد از اولیه بودن احکام حکومتی می تواند چنین باشد: «در جنب اختیارات وتشخیص ولی فقیه، الزامات و باید و نبایدهایی که جدا و بیرون ازحکومت و تشکیلات مشروع اسلامی ممکن است استنباط شود،ارزش محدودکنندگی و کنترل کنندگی ندارد زیرا چنین الزاماتی نمی تواند شرعی و اسلامی باشد.» ⁽²⁵⁾ اگر چنین مفهومی همراه شود با یک اصل اساسی که در بن اصل ولایت وجود داردمبنی بر این که ولایت مقید به رعایت مصلحت است، ⁽²⁶⁾ آنگاه حکم حکومتی از مصدر ولایت همراه با مصلحت،فقه شیعه را در بعد اجتماعی به عرصه های نو خواهد کشاندو پویایی آن را تضمین خواهد نمود.

رویکرد دیگری که در اولیه بودن احکام حکومتی وجوددارد نگاه اجرایی به احکام است: «یکی از بهترین تفسیرهای کلام ایشان که احکام حکومتی را حکم اولی می کند نه ثانوی، مبتنی براین است که ما غایات تمام احکام شرعی را احکام عملی و اجرایی یک حاکم شرع بدانیم که طبیعتا انسانی متدین است و مصالح ومفاسد را در نظر گرفته است » ⁽²⁷⁾ بدون تردید چنین نگرشی راه گشایی بزرگی برای تفقهی دوباره درباره ملاکات احکام خواهد بود و بهترین راهکار پویایی فقه را به دست خواهدداد که کشف ملاکات احکام باشد.

4- کاوشی نو در ملاکات احکام: در تفکر کلامی شیعی هماره انسان با اصول و معیارهایی روبرو می شود که حیرت آدمی را در این باره برمی انگیزد که چگونه در دوره حاکمیت جهل و جور و جبن، اندیشمندانی شجاع زیر ساختهای هماهنگ تفکر شیعی را از امامان معصوم برگرفتند و بادلسوزی آنها را به نسل بعد منتقل کردند، معیارهایی که توان زیادی برای تحرک بخشی به علمای شیعه و مقابله بانظریه های رقیب را در خود نهفته دارند. یکی از این اصول،اعتقاد به حسن و قبح عقلی و پیروی احکام از مصالح ومفاسد است. البته اندک اندک این نظریه در جایگاه رفیع خود تنها به عنوان یک اصل کلی باقی ماند و کمتر برمصداقها تطبیق داده شد به گونه ای که در جریان استنباط احکام شرعی، مجتهد بیشترین زمانی که صرف می کند تاحکم خدا را از منابع و مدارک مربوطه به دست آورد، درمحدوده دلالت لفظ و محتوای آن و همخوانی مدارک بایکدیگر و... دور می زند و کمتر به فکر ملاک حکم ومصلحت و مفسده نهفته در آن است. گرچه گرایش غالب این است که احکام ثبوتا دارای مصلحت و مفسده اند ولی کمتر امکان اثبات و کشف آنها وجود دارد. با نگرشی ژرف به احکام می توان آنها را به احکام عبادی، تجاری و سیاسی دسته بندی کرد. در بخش عبادات همه گرایشهای فقهی اعتقاد دارند که ملاک حکم برای انسان روشن نیست وروشن نخواهد شد.

بنابراین در این محدوده کسی توان کشف ملاک را ندارد و اگرگاهی به علت یا فلسفه حکمی عبادی در منابع و مدارک اشاره شده است، منظور حکمت یا بخشی از علت است نه تمام علت و ملاک. این گرایش چندان محکم و استوار است که نمی توان هیچ خللی بر آن وارد آورد. اما اختلاف گرایشهادر احکام تجاری و سیاسی بسیار زیاد است و می توان گفت:با کشف ملاک در این دو دسته از احکام، فقه سنتی توان نوگرایی و پویایی خود را به ست خواهد آورد و با صدوراحکامی واقع بینانه، جریان بالنده فقه شیعی را دوباره به رخ مخالفان خواهد کشاند. به این سخن توجه کنید: «ما یک مسئله داریم و آن این است که دین، تعبد است، اما دایره تعبد درعبادات است نه در باب معاملات. این یک اصل است... در باب معاملات، اصل اولی این است که ملاک روشن است و شیوه فقهای قدیم هم بر این بوده است که دنبال ملاک حکم بروند و آن را کشف می کردند و روی آن ملاک توسعه می دادند و تضییق می کردند وکاری به نص نداشتند» ⁽²⁸⁾ بنابراین براساس دیدگاه مصلحت ومفسده و پیروی احکام از آنها و کشف ملاک در معاملات وتوانایی انسان غیرمعصوم برکشف ملاک در معاملات وسیاسات، می توان پویایی فقه و در نتیجه کارایی آن راتضمین نمود، به ویژه اگر حکومت در دست با کفایت ولی فقیه باشد، همراه با حکم اولی حکومتی - که بر مبنای مصلحت است یا برمبنای اهداف احکام - می تواند با کشف ملاک در معاملات و سیاسات، به نظام سازی و سامان دهی امور اجتماعی و اقتصادی جامعه اسلامی در دوران مدرن وفرامدرن بدون مشکلات ساختاری اقدام نماید.

5- مجتهد و روش شناسی: در دوره ستمشاهی عالمی دلسوخته و نگران از آینده قلم به دست گرفت و چنین نوشت: «تنها با خواندن چند کتاب ادبی در نحو و صرف و معانی و بیان و منطق و بعد سه چهار کتاب معین از سطوح از قبیل فرائد ومکاسب و کفایه و چند سال درس خارج، کسی نمی تواند طبق معمول ادعای اجتهاد کند و کتاب وسائل و جواهر را جلویش بگذارد و پشت سر هم فتوا بدهد.» ⁽²⁹⁾ اگر این روش نمی تواندمجتهد بسازد و اگر نمی تواند چنین مجتهد ادعایی فتوا دهد،پس راهکار اساسی چیست؟

در تحلیل جریان استنباط احکام، به این عناصربرمی خوریم: 1- مجتهد زنده و متعلق به دوره خویش. 2-پدیده متاثر از شرایط محیطی و اقلیمی معاصر دوره مجتهدزنده. 3- منابع و دستورات کلی اسلام. 4- روش استخراج حکم پدیده (موضوع) از منابع و دستورات اسلام.

مهمترین عامل پویایی فقه در همین گزینه ها خلاصه شده است. مجتهد باید دوره و زمانه خویش را بشناسد و برای یافتن حکم پدیده های نوآمد و... شناخت کافی از آنها داشته باشد زیرا بدون شناخت موضوع حکم در جریان استنباط احکام، حکم خداوند با علم و به طور دقیق درباره موضوعی استخراج نمی شود. شاید بتوان گفت از بزرگترین راهبردهایی که پیشرفت های علمی و فنی نوین در اختیاربشریت گذاشت این بود که اگر روش پژوهش متناسب باعلوم مربوطه انتخاب نشود، علوم پویایی خود را از دست خواهند داد. بنابراین نگرشی که عقیده دارد یک فقیه توان استنباط همه احکام در همه حوزه های عبادی، سیاسی،تجاری و فرهنگی را بالقوه دارد، به نظر می رسد ازواقعیتهای روز بسیار دور مانده است.

در اینجا برای تغییر در روش استنباط احکام راهکارهایی پیشنهاد شده است تا فقه پویایی خود را به دست آورد.

1- مرزبندی تخصصها: دو گونه اجتهاد را می توان در نظرداشت: اجتهاد مطلق به معنای توانایی یک شخص برای استنباط همه احکام شرعی بالفعل ⁽³⁰⁾ که این نظریه را کسی نمی پذیرد. آنچه در اجتهاد مطلق مورد پذیرش قرار گرفته، به معنای ملکه استنباط همه احکام شرعی است که برخی آن راتایید نموده اند. ⁽³¹⁾ اما نکته مهم در اجتهاد مطلق آن است که افزون بر توان علمی و ملکه استنباط داشتن بر همه احکام،آیا مجتهد مطلق توان آشنایی با کلیه بسترهای زمانی ومکانی و پس زمینه ها فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی وفرهنگی موضوعات احکام را دارد؟ و آیا حتی می توان گفت که امکان پیدا کردن چنین ملکه ای را داشته باشد؟

این دیدگاه مؤسس حوزه علمیه قم آیت الله شیخ عبدالکریم حائری است که شهید مطهری با واسطه نقل می کند ایشان اعتقاد داشتند: امروز امکان آشنایی با همه علومی که مجتهدمطلق باید با آنها آشنا باشد، دیگر وجود ندارد. ⁽³²⁾ بیش ازنیم قرن از این گفته حکیمانه و واقع بینانه می گذرد که اجتهادمطلق برای یک نفر امکان پذیر نیست و باید به سمت وسوی اجتهاد مرزبندی شده و تخصصی حرکت کرد. جالب توجه است که این دیدگاه زمانی ارائه می گردد که فقه شیعه اساسا داعیه حکومت و ریاست عامه را ندارد و اکنون فقه حکومتی به آن افزوده شده است. نهایتا این که پویایی فقه سنتی بدون مرزبندی و تخصصی کردن امکان پذیر نیست ودر حقیقت تخصصی کردن فقه همان پرورش مجتهدمتجزی در حوزه های علمیه است که می تواند رونق و شکوه گذشته را بازسازی و نوسازی کند. بدیهی است هر نوع ایرادی که از تخصصی شدن فقه و نظریه تقلید از اعلم و غیره ایجاد شود، نمی تواند در برابر اصل پویایی فقه و توان پاسخگویی فقه به رویدادهای نوآمد و امکان ناپذیری اجتهاد مطلق مقاومت کند.

رویکرد دیگری در زمینه تخصصی شدن فقه وجود دارد که در تلاش است نگاه فقه را به عبادات محدود کرده ومعاملات و سیاسات را از فقه جدا و آنها را غیرفقهی کند.این رویکرد در اهداف فقه با پذیرش اصولی خواسته است به سادگی و سهولت، مسئولیت فقه را در برخی از زمینه هابه غیر واگذار کند.

2- استفاده از کارشناس: مجتهد متجزی در صورتی که بخواهد در زمینه های تخصصی مربوط به دانشهای غیرفقهی از قبیل علوم اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و... نظر بدهد، یاباید در این زمینه ها خود اهل دانش و نظر باشد و توان شناسایی موضوع به صورت علمی را داشته باشد و یا باءاستفاده از کارشناسان زبده و متخصص، شمایی واقعی ازموضوع را به دست آورد تا در جریان استنباط حکم شرعی موضوع، ضریب آسیب پذیری آن به حداقل ممکن برسد.حقیقت این است که نمی توان با موضوعات پیچیده امروزی، عرفی برخورد کرد و فهم عرفی خود را از رویدادهاملاک استنباط و عمل قرار داد زیرا واقعیت سازوکارهای روابط اجتماعی را نمی توان با نگاه عرفی دریافت. بنابراین باید جامعه را شناخت و با تغییر و تحولهای آن مستقیمادرگیر شد، آن را فهمید، چشید و لمس کرد. فرهیختگانش راشناخت و با اندیشمندانش همصحبت شد. دردها را شنید وزخمها را دید و در نهایت با آگاهی کامل - به همه آنچه که مجتهد عالم به زمان باید بداند - اقدام به صدور حکم یا فتواکرد.

پویایی در فقه شورایی: شهید مطهری سوگمندانه می گفت:«اگر شورای علمی در فقاهت پیدا شود و اصل تبادل نظر به طورکامل جامه عمل بپوشد، گذشته از ترقی و تکاملی که در فقه پیدامی شود بسیاری از اختلاف فتواها از بین می رود» ⁽³³⁾ در این سخن شهید مطهری به دو هدف در تشکیل شورای فقهی اشاره شده است اما نکته مهمتر اینکه اگر شورای فقهی تشکیل نشود چه خواهد شد؟ آیا فقه همین طور باقی می ماند یا کنار گذارده می شود؟ هر چند هنوز دیر نشده است. اما نیاز به شورای فقهی در عصر فقه حکومتی وولایت فقیه بسی بیشتر است از نیازی که در عصر شهیدمطهری بود. در نتیجه هیچ گریزی از سازماندهی دوباره حوزه ها بر اساس نیازها و اهداف نیست. پاسخگویی به پدیده های نو، پیش بینی رویدادها و چاره اندیشی پیش ازدرافتادن به ورطه مشکلات و کمک در برنامه ریزی توسعه متوازن و درازمدت هماهنگ با اهداف فقه و شریعت اسلامی از بایسته های اولیه سازماندهی دوباره حوزه ها به شمار می آیند.

پیامدهای آرامش کنونی و نگاههای دیگران: پیامدهای پیروی از روش پیشینیان بدون ارزیابی واقعی زمانه وشناخت اهداف فقه چه خواهد بود؟ متاسفانه برخی قصددارند به نام پویایی فقه، همه زحمتهای هزار واندی ساله فقه شیعی را به کناری نهند و با بساطت هرچه تمامتر سخن ازنسخ احکام الهی به میان می آورند: «مثلا بحث احتکار یازیارت، یک حکمی هزار سال یا بیشتر در رساله های علمی ما وکتابهای فقهی ما باشد و مردم به آن عمل کرده باشند ولی آن حکم امروز در حقوق قابل اجرا نباشد، با تکامل و روند زمان نسخ شده باشد و در زمان ما یک حقوقی باشد که امروزه برای مردم قابل اجراتر و بیشتر به صلاح مردم باشد، می توان از آن حکم استفاده کرد» ⁽³⁴⁾ تعجب برانگیزتر این سخن است: «ما می توانیم درجامعه خود را به روی ادیان و مکاتب دیگر باز کنیم، اگر در آن ادیان و مذاهب و مکاتب احکامی را یافتیم که عقلا و منطقا به صلاح جامعه است، می توان آن حکم فرعی اسلام را نسخ کرد و به عنوان قضیه خارجیه دانست و به جایش این حکم را گذاشت. این تسامح است » ⁽³⁵⁾ حقیقتا تسامح است یا تساهل و... بسی جالب تراست که به این گفته نیز بیاندیشیم: «خلاصه اینکه ویژگی جامعه مدنی این نیست که در تمامی احکام فقهی فرعی متصلب باشد وتمام احکام دیگر را کنار بگذارد. ممکن است تسامح ما را به جایی برساند که برای مصلحت جامعه، بعضی از احکام خودمان راتعطیل کنیم و احکام دیگران را بگیریم و اجرا کنیم » ⁽³⁶⁾ قرائت فقه و پویایی آن به این سادگی و بساطت ناشی ازسکوت و سکون و آرامش ظاهری فقه است که هنوز ادامه دارد و در فکر چاره اندیشی نیست. به طور اصولی این مبنای فقه اسلامی است که پویا نمودن فقه بدون زیرساختها وپشتوانه های پذیرفته شده در کتاب و سنت امکان پذیرنیست و اگر بدون تکیه بر دلایل برگرفته شده از کتاب وسنت کسی بخواهد چیزی بر فقه ببندد، آن دیگر فقه نیست.بدون تردید گذشت زمان بدون چاره اندیشی، فرصت را به کسانی خواهد داد که به سادگی نسخ که حتی ائمه معصومین علیهم صلوات الله از آن استفاده نکردند، به میان آورند وبرای برپایی جامعه مدنی براساس تساهل و تسامح دست به هر کاری بزنند. در نهایت باید افزود هرگونه افراطگرایی،جزگرایی عافیت طلبانه و عقل گرایی تساهل خواهانه به بیراهه رفتن است. حقیقت در اندیشمندی خداخواهانه ونوگرایی واقع بینانه است.

پی نوشتها:

1. امام خمینی(ره) - صحیفه نور، جلد 21، ص 98.

2. علامه طباطبائی - ترجمه تفسیر المیزان، جلد 6، ص 97، «حقیقت دین تعدیل اجتماع انسان در سیر حیاتی آن می باشد.»

3. سیدمحمدتقی الحکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص 545،«ملکه تحصیل الحجة علی الاحکام الشرعیه او الوظایف العملیه،شرعیه او عقلیه ».

4. همان، ص 571.

5. همان، ص 571، «ان یجتهدالفقیه فی استخراج منهاج له فی اجتهاده » و «ان یجتهد الفقیه المنتسب الی مذهب معین فی الوقایع علی وفق اصول الاجتهاد التی قررها امام ذلک المذهب »

6. همان، ص 584، «فالحق - کما ذهب الیه الشیعه - هوفتح باب الاجتهاد المطلق ».

7. همان، ص 580، «و هناک عامل... کادان یسد باب الاجتهاد عندالشیعه الامامیه بالخصوص فی القرن الخامس الهجری، و هو عظم مطانة الشیخ الطوسی و قوة شخصیته...».

8. ر. ک. همان. ص 579.

9. لاریجانی - گفت وگوهای فلسفه فقه، ص 177.

10. طباطبائی یزدی، عروة الوثقی، چاپ رحلی، ص 4، «مسئله 9:... ولایجوز تقلید المیت ابتداءا».

11. محمدرضا المظفر - المنطق، ص 143، «و ثالثه یکون وجوده فی نفس الامر والواقع، بمعنی ان الحکم علی الافراد المحققة الوجود والمقدرة الوجود معا».

12. سوره بقره، آیه: 275.

13. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج 21، ص 96.

14. همان، ص 98.

15. آیت الله معرفت، مجله نقد و نظر، ویژه نامه نقش زمان و مکان دراجتهاد، سال دوم، شماره پنجم، ص 28.

16. آیت الله العظمی تبریزی، رسالة توضیح المسائل، احکام سفته،مسئله 4 - ص 507.

17. شهید محمدباقرصدر، دروس فی علم الاصول، الحلقه الاولی،ص 65، «الحکم الشرعی هو: التشریع الصادر من الله تعالی تنظیم حیاة الانسان و الخطابات الشرعیه فی الکتاب والسنه مبرزة للحکم و کاشفة عنه ».

18. سیدمحمدتقی الحکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص 51،«الاعتبار الشرعی المتعلق بافعال العباد تعلقا مباشرا او غیر مباشر».

19. ر. ک. همان، صص 74-51.

20. شهید محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی،ص 67.

21. همان، ص 68. برای اطلاع بیشتر مراجعه کنید به: علی اکبرکلانتری، حکم ثانوی در تشریع اسلامی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.

22. ر.ک. مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی(ره) نقش زمان و مکان در اجتهاد، جلد 7، ملاکات احکام و حکم حکومتی.

23. دکتر ابوالقاسم گرجی، مقالات حقوقی، انتشارات دانشگاه تهران،1369، جلد 2، ص 287.

24. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج 20، ص 170.

25. سیف الله صراتی، مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی امام خمینی(ره)، مبانی احکام حکومتی، ج 7، ص 341.

26. امام خمینی(ره) - تحریر الوسیله، جلد 2، ص 526.

27. صادق لاریجانی، گفت وگوهای فلسفه فقه، ص 209.

28. آیت الله معرفت، مجله نقد و نظر، شماره پنجم، سال دوم، ص 26.

29. شهید مطهری، ده گفتار، اجتهاد در اسلام، ص 99.

30. سیدمحمدتقی الحکیم. الاصول العامه للفقه المقارن، ص 562.

31. همان، ص 567.

32. شهید مطهری، ده گفتار، اجتهاد در اسلام، ص 102.

33. شهید مطهری، ده گفتار، اجتهاد در اسلام، ص 106.

34. کیهان فرهنگی، شماره 135 - سال چهاردهم، شهریور 1376، ص 9.

35. همان - ص 9.

36. همان - ص 9

منبع : پایگاه اطلاع رسانی حوزه